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tai ji

di Valerio Marconi

Siamo soliti sentir parlare di diversi tipi di intelligenza, come la motoria, quella logico-matematica, quella emotiva, ecc. Ma anche il pensiero non è di un solo tipo, sulla base del modo in cui esso è articolato ed espresso si potrebbero almeno isolare due tipi di pensiero: il segnico e il simbolico. Il pensiero segnico è quello che sostanzialmente usa le lingue storico-naturali, un caso lampante di esso è la filosofia che si è sviluppata in lingue come il greco, il latino e l’arabo per poi passare alle lingue ad esse imparentate. Tanto il pensiero ebraico, specialmente la Cabala, quanto il pensiero orientale sembrano invece insistere su un altro dominio semiotico, quello del simbolo.

Per simbolo si intendono immagini, figure e oggetti artistici, il simbolismo in generale. I primordi del pensiero greco erano assai vicini al pensiero orientale, specialmente indiano, e infatti l’India sembra porsi come terra di confine tra il segnico e il simbolico: le sue lingue sono imparentate con quelle mediterranee ma il suo pensiero è prevalentemente simbolico. Cina e Giappone, invece, hanno lingue geneticamente assai distanti da quelle mediterranee e per giunta hanno un sistema di scrittura di tipo simbolico: non c’è netta distinzione tra scrittura e pittura, questo rende maggiormente simbolici le lingue e il pensiero sviluppato attraverso esse. Buddismo e Taoismo sono correnti di pensiero in cui i simboli hanno un ruolo centrale, mentre vedremo come il Confucianesimo risulti avere tratti di maggiore contatto con la filosofia intesa come pensiero segnico. Per fare ciò considereremo alcune delle analisi svolte da Xu Yandong nella sua tesi di dottorato presso l’Università di Macerata, che appunto tratta dei contributi del maceratese padre Matteo Ricci alla filosofia cinese. Parlo di filosofia cinese perché appunto Yandong assume, legittimamente a dire il vero, il pensiero cinese come filosofico per gli scopi della sua ricerca; proprio la sua analisi del rapporto tra Confucianesimo e la filosofia cattolica di Ricci ci permetterà di evidenziare la differenza tra pensiero segnico e pensiero simbolico più chiaramente, nonché di valutare l’opportunità di considerare il pensiero cinese come filosofia. Va preliminarmente ricordato che se si dirà che il pensiero cinese non è filosofia, non si sarà fatto dell’assolutismo o addirittura del razzismo ma anzi li si sarà minati alla radice. Chiamare filosofia il pensiero cinese potrebbe essere non solo un brutale atto di colonialismo intellettuale, ma anche la premessa per un’eventuale svalutazione del valore intellettuale del pensiero cinese stesso – da lì poi si potrebbe parlare di civiltà inferiore o arretrata o sottosviluppata, per alcuni si potrebbe poi passare a dire che i cinesi sono una razza inferiore o connotabile in maniera negativa per più punti di vista.

La confutazione ricciana del Tai ji e del Li, che erano al centro della rielaborazione Neoconfuciana, è interpretata da Yandong sulla base di logica, metafisica e cosmologia aristoteliche e giustificata dalla forza di uno strumento che ai cinesi mancava del tutto: la logica aristotelica, che per l’epoca nella sua risistemazione scolastica veniva a corrispondere alla logica tout court. La logica è intimamente una logica del segno: il segno linguistico è la relazione tra espressioni linguistiche scritte o dette e contenuti psichici che riflettono o possono riflettere la realtà esterna. Si tratta di una logica intimamente ontologica e psicologica e quindi totalmente aliena al simbolismo: un simbolo non è espressione di un contenuto altro da esso, ma contiene in sé il proprio contenuto facendolo presente raffigurandolo in modo più o meno fedele. Inoltre nel simbolo non c’è alcun riferimento ad una realtà esterna, il simbolo istituisce un mondo immaginario di cui risulta colonna portante assieme ai simboli con cui si correla. Per Yandong la strategia ricciana nella confutazione del Tai ji, che appunto è un diagramma, sta nel negare la realtà dei simboli dello Yin e dello Yang in quanto immagini o pure metafore e non principi reali: Yin e Yang sono simboli, segni grafici e non segni il cui contenuto ritrae una realtà esterna designata come Principio. La confutazione del Li “finisce il lavoro” attraverso le categorie della sostanza e dell’accidente: il Li o legge cosmica se è principio è un accidente ossia la proprietà di una sostanza e non una causa agente, infatti Qi o energia è la sostanza a cui il Li inerisce in quanto forma. Uno degli esempi concreti di Ricci è quello del carrettiere: il carrettiere possiede i principi dell’arte della costruzione dei carri, le regole o Li necessarie a produrli, ma senza la sua energia e quella dei cinque elementi non ci sarebbero carri. Il Neoconfucianesimo era un movimento sincretistico che cercava di sintetizzare Buddismo e Taoismo all’interno del Confucianesimo; Yandong ricostruisce che per Ricci Buddismo e Taoismo erano avversari temibili perché incentrati su principi impersonali e naturalisti, per giunta non-teisti dato che il teismo prevede un Dio personale come creatore. Il confucianesimo era affine dal punto di vista morale tanto al cattolicesimo quanto allo stoicismo, che del cattolicesimo era stato un mezzo di inculturazione nel mondo pagano. La lettura di Mignini, relatore della tesi di Yandong, e di Yandong stesso è che Ricci non abbia influenzato il Confucianesimo in quanto egli stesso subiva l’influsso di una teoria etica simile al Confucianesimo, ossia lo stoicismo. Va notato che l’etica stoica è un momento della divisione di un discorso filosofico ben più ampio riguardante logica e fisica, aree estranee al Confucianesimo; questo era un vantaggio per il Ricci perché la cultura confuciana era quella dominante in Cina all’epoca e l’affinità con lo stoicismo ne facilitava il completamento da parte della filosofia cattolica, tutto quello che restava da fare era evitare che il Confucianesimo subisse infiltrazioni Taoiste e Buddiste ossia confutare il Neoconfucianesimo.

Da tutto ciò risulta la natura simbolica del pensiero cinese, specialmente nelle sue forme buddiste e taoiste, e lo stesso Confucianesimo risulta più una dottrina etica o un codice morale affine alla filosofia, cattolica e stoica in particolare, che una vera e propria filosofia; del resto un pensiero non deve per forza essere strettamente filosofico nella misura in cui si proponga di regolamentare l’agire umano, esistevano infatti codici comportamentali prima della nascita della filosofia pratica. Non si può certo negare la filosoficità del Confucianesimo, che si può spiegare con l’uso del dialogo da parte di Confucio ossia l’uso del genere letterario inventato per esporre per la prima volta la filosofia da Platone, ma non si può nemmeno negare che considerare Neoconfucianesimo e con esso Taoismo e Buddismo filosofie non voglia dire confutarli a priori, ossia interpretarli e rappresentarli in maniera tale che l’assenza di logicità sia quantomeno sufficiente a svalutarli se non a metterli in crisi. Si tratta di riattuare la strategia che Aristotele adottò nei confronti dei suoi predecessori: tradurre il pensiero altrui nel proprio per poterlo giudicare sulla base di principi ad esso estranei con lo scopo sostanziale di ridurlo a mera anticipazione o immagine imperfetta del proprio pensiero. Non è tanto sbagliato tradurre in segnico ciò che è simbolico, per quanto questo possa sembrare già improprio, quanto prendere il simbolico per segnico ossia chiamare filosofia cinese il pensiero cinese. Infatti la prospettiva filosofica assunta da Yandong è, come si è accennato all’inizio, legittima in quanto consente di comparare la filosofia di Ricci col pensiero cinese e cogliere la mancanza della logica dall’orizzonte culturale cinese; si scopre così che la logica è una disciplina tipicamente occidentale. Il lavoro di Yandong è sicuramente corretto ed encomiabile nel suo esito comparativo, ma si fa carico di un vizio di fondo di una letteratura secondaria sterminata che considera filosofie le dottrine religiose e sapienziali dell’Oriente finendo per confondere il pensiero simbolico con quello segnico. Il risultato è non solo quello di etichettare con le nostre categorie qualcosa che è nato fuori di esse, ma anche quello di minare a monte la possibilità di un confronto serio tra cose diverse. Il dialogo si può porre solo tra persone che la pensano diversamente ma che cercano un terreno comune di confronto, se il discorso di uno viene ridotto preliminarmente a quello dell’altro si cade nel più imbarazzante dei monologhi: se i passi platonici in cui l’interlocutore di Socrate sembra ridursi a un macchinico yesman possono a volte scandalizzarci, figuriamoci quanto può essere increscioso un monologo pronunciato da persone diverse solo per il nome … anzi per l’aggettivo: Filosofia occidentale e Filosofia orientale.

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